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禮是中國文化的核心觀念。它脫胎于原始宗教禁忌，又是對宗教禁忌的包容性超越。它既包容了“敬鬼神”的神靈崇拜，又涵蓋了規范人類群體、個體之間交往原則的人文性內容。先秦時期，諸子百家爭鳴的一個核心議題，就是有關禮的存廢以及禮的本質、禮的功能等。無論是古今之辯，還是禮法之爭；無論是對天人之際的窮究， 還是對人性善惡的探討，它們都是以禮為反思對象的。因此，春秋戰國時期，既是禮崩樂壞的時代，也是禮樂文明的奧旨得以充分闡揚的時代。中國哲學正是在思想家們對禮的反思中，開始自己的理論歷程的。春秋戰國時期的激烈變革，不僅使社會政治、經濟面貌為之一新，而且在文化方面亦出現了前所未有的變化。周禮作為華夏各邦國的普遍指導原則，也相應地發生了變化。在這新舊交替的時期，周人“以德配天”的神權政治體系的內在矛盾日益突出，一方面它用天命來解釋君權的起源，論證君權神授，君主的行動必須服從神的意旨；另一方面又強調“敬德”、“保民”，主張發揮人的主體自覺精神來貫徹神意。這種內在的矛盾，使得傳統的宗法等級制度得以動搖，而君臣易位、篡逆僭越、滅國事件層出不窮，則為人們重新思考周禮提供了社會基礎。

首先，人們對個體的人在禮中的地位有了明確的認識。盡管禮崩樂壞在社會生活中隨處可見，但它的表現形式并不是禮的消亡，而是傳統的禮被改造、更新和揚棄，社會生活中人們對禮的重視和嫻熟，較之以往，有過之而無不及。正是在這種舊的形式還在作為支配人們生活的主要方式的時候，人們對禮的性質，從不同的側面，作出了新的闡釋。人在禮儀中的位置、人的價值受到越來越多的重視，重民輕天、重人輕神成為一股方興未艾的社會思潮。隨國的季梁說：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神?！保ā蹲髠鳌坊腹辏┻@里，雖然神、民同樣作為圣王關注的對象，但民、神的重要程度的秩序已經發生了變化。魯國曹劌也表達過相似的思想：“夫惠本而后民歸之志，民和而后神降之福?！保ā秶Z·魯語上》）這些典型的言論雖然沒有否定天、神的存在，但人的地位卻大為提高。人的價值的提高，不僅表現在與天、神的關系上，而且在與統治者的關系上亦有所表現，一些較為開明的統治者常把民放在重要地位。以“治民”、“正民”為宗旨的禮，表現出濃厚的“近人而忠”（《禮記·表記》）的人文精神。因而，在禮的發展變化過程中，我們文化軸心時代的傳統表現出了源于且不脫離原始宗教而又強調了禮樂教化的特征。在這一過程中，禮樂之教起到了對統治階層、知識階層的人陶冶身心、端正品行的功用，繼而，它也提升了百姓的文化素養、人格境界，調節、滿足了人們的物質與精神需求。其次，人在禮儀中地位的發現，使得周人發明的“敬德”觀念具有更大的普適性。侯外廬認為，德與孝是周代統治階級的道德綱領，德在道德規范上是與郊天之制的宗教相結合的，孝在道德上的規范是與禘祖之制的宗教相結合的。有孝有德的道德綱領之所以不能與宗教相分離，是由于周人宗法政治的限制。為了維護宗法的統治，故道德觀念亦必須與宗教相混合（《中國思想通史》第一卷，第93—95頁）。但在春秋這個過渡時期，新的社會經濟因素的出現，主要是封建所有制的成長、交通的發達和人們交往的擴大，使得人與人的關系出現了新的特點，這種歷史性特點反映到道德思想上，就表現為傳統與創新綜合交織的復雜情況。思想家們對人與人之間現實的交往關系，作出了與時代發展相一致的判斷，一些舊的概念被注入了嶄新的內容，它們依據于傳統而又不同程度地突破了傳統。尤其是傳統中僅限于君子階層的道德，開始擴展到普通人的交往關系中，并成為人們行動的準則。道德作為貴族行為規范，向更具有普遍意義的大眾行為規范演進邁出了關鍵性的一步。人們對于禮的本質與外在形式的區分，對人在禮中主體地位的強調，都使得禮的德性內容與外在形式的一致性得到前所未有的重視。在對各種品德的內涵及其表現形式的關系探討中，禮作為生活式樣中最普遍的形式，始終成為人們注目的中心。人們無論是執著于禮的內在精神，還是執著于禮的外在功用，人的行動與禮的規則之間所存在的兩者是否相一致的問題，就成了禮的文質關系的主要內容。在這個層次上，禮的表層結構即“禮文”表現為禮的規則、制度、儀式、儀節、器具、動作、容貌、衣著、場景（如堂室、宗廟、阼階）等外在因素的總和或其中的某一方面；禮的深層結構即“禮質”，則表現為對“人之為人”的自覺。這個層次上“禮文”與“禮質”的相合，表現為主體的人對禮樂制度的遵從。外在禮樂制度的普遍性就有可能內化為個體的本質，使人走上一條成德之路。由此，個體人的種種品德，充實了禮的儀式，使禮成為富有人的情感，變得不再是單純的“儀”的表演。當“禮文”被敬、忠、信、仁、義、知、勇、孝、惠、讓等人的感情所豐富的時候，被僵化的禮的形式，就有可能重新在人生倫理層面上獲得自身的意義；周禮中那些支撐性的人文主義思想，如親親、尊尊、明德、愛人、敬人、民本等，在人與禮的規范關系中就獲得它以往所不具有的擴展性的意義。
再次，先秦時圍繞禮的存廢所進行的“古今”之爭，反映了不同的認識維度。事實上，儒家所期盼的復古、恢復西周的禮制，不可能僅僅是對傳統的盲從，而是在“善言古者必有節于今”的原則下對周禮的堅持與發展。孔子在“從周”的價值取向下，強調禮的“損益”，認為因革是禮的發展過程中相互聯系的兩個方面，他強調禮的因革，既有禮樂制度形式方面的更新，更有“禮質”的內容充實。“仁”的價值的確立，就是孔子對列國諸侯現實生活中觸目驚心的禮的儀式化現象的矯正。老子雖然對生活中禮的儀式化現象同樣不滿，但他主張退回到小國寡民社會中，拋棄那些眾人競相追逐的、“令人心發狂”的禮之文，而專意于那種“珞珞如石”的禮之質，也就是強調禮中主體的人的忠信品德。他對于禮的反思，在禮的形式方面要求去掉禮的繁名，而主張“無名”，但他的“無為”、“貴柔”、“襲?！庇譄o疑是對禮的精神的自覺認同。這表明孔、老在復古的不同形式下，殊途同歸地豐富和發展了“禮質”。到了孟子時代，他提出的“王道”、“仁政”思想，正是對禮的生養人的功能的新闡發。他采取的依然是重視禮之質的策略，用禮的本質來對抗一切妨礙新興階級利益的禮的形式，他重視人的生命，認為活生生的人的存養，具有優先于禮的價值，強調禮之質高于禮之文。莊子在禮之質方面，則強調禮的形上學，將儒家所推崇的一些禮的原則稱之為大道之序。在禮文方面，他又強調古今之異、古代的禮儀陳跡對今人的束縛作用，同樣表現出了對禮文的否定。只有到了荀子那里，他在總結前人的禮之文與禮之質的關系基礎上，對他之前的重視禮之質而輕禮之文的傾向作了糾正。他考察了禮的發展過程，提出了“法后王”的主張，由于后王的禮文“粲然”，因而只有“法后王，一制度”，才有可能使禮達到“情文俱盡”的禮之中流階段。在這里，我們可以看到諸子對禮的不同態度，直接反映出了他們歷史觀的差異。

另外，在禮所反映出的天人關系中，人對昊天上帝既延續了原始時代人對自然的敬畏與順從，又有人對自身所依從的行為規范的合法性的肯認。人們通過郊天禘祖來奉天順天，并在不同程度上，將禮視作天地之德、天地之中、天地之性、天地之經、大道之序。這種種觀點并沒有成為人們認識自然之天的本來面貌的理論基礎，相反，它們只是給天涂上了更為濃厚的社會政治倫理色彩。思想家們在將禮之質上升到天的一般性原理的高度時，天人關系成了人類社會關系的投影。人們在“大禮與天地同節”的踐禮活動中，以及對禮作為“天地之經”的天道體認中，天人相合是通過禮這一中介而實現的。人對禮的合法性的肯認，還有更深刻的含義，這就是中國人堅信天道是人類價值的最初來源和終極的歸依，人只有在“與天地同和”中才能領悟到人間生活的意義，如果有人還沒有感受到天道的和諧，那只能證明他還遠離天地之德。這就更需要禮這一中介，來促使人返回到人倫之始，返回到天地萬物的大化流行中，達到“止邪也未形，使人日徙善遠罪而不知”(《禮記·經解》)的教化成德目的。

最后，在人性善惡的爭論中，道家老莊雖然沒有對人性作出善惡的判斷，但他們特別強調人的自然性，直接否定禮義這類社會性規則的束縛。他們認為人的價值在于人的自然性的恢復，也即主張回復到與自然相合的狀態，而自然人性是通過對名利、美惡、生死等世俗觀念的解構，即“解懸”而獲致的。在“夫物蕓蕓，各復歸其根”的過程中，要求做到知常，知常既是對“道”的順從，也是對人間秩序的認同。對自然人性的珍視，使得道家對禮文這類社會性的“為之偽”，采取了一種強烈的拒斥態度。孟子在把禮義作為人性善的內在根據時，強調人對仁義禮智的自覺，同時，以仁政、仁術為禮之文的主要形式，認為禮的外在形式是使人心中的善端得以擴充的基礎。他主要將禮內化為一種與人的本性相一致的先驗道德原則，表現出了強調禮之質的特征。荀子在強調禮之文之于人的重要性，同樣是以人性論為其立論根據的。他既批評了孟軻的“性善論”，認為它“是不及知人之性，而不察乎人之性偽之分?！蓖瑫r，又回應了莊子對于“為之偽”是對人性的傷害的非難，認為“人之性惡”是社會生活中“起禮義，制法度”的人性基礎，而禮義辭讓等道德原則不是先天賦予人類的，而是人們后天學習、“積偽”而形成的。因而，他著意于禮之文對人的規范作用。在對待人的自然性與社會性的相互關系時，荀子是以禮義為標準來衡量和增裁自然性的。禮義既是控制與改造人的自然性的手段，又是目的。荀子認為控制與改造并不是摒棄人的本性，而是把它限制在一定的范圍之內。

總之，無論儒道兩家對于人性作出何種判斷，對天人關系作出何種解讀，對時代特征作出何種規定，他們均是為禮的存在或廢棄尋找合理性根據的。反之，我們也可以說正是對禮這一包容性對象的反思，才使得思想家們從不同側面深化了對人自身本性的認識，以及對人在自然界和社會交往關系中地位的認識，同時也在禮的反思中逐步創造性地轉換了時代的重大論題，使中華民族的理論思維達到一個嶄新的高度，導致具有東方理論特色的中國哲學的發生。

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