提要 考察“超越說”、“沖撞說”和“皈依說”，回顧美學探索與文化批評的行程，指出文化不執泥于理性積淀，感性對理性的超越以及個體對繁體的沖撞總會遭遇存在的界線，文化批評又不可能終止于“超驗的神性”。最后暗示美學與文化批評需要一個語言學轉向和文字學策略。

關鍵詞 積淀說 超越說 沖撞說 皈依說 美學 文化批評

從五十年代到九十年代，在漢語文化中相繼活躍過四種美學理論，他們是：肯定理性結構和社會主體優位性的“歷史積淀學說”；弘楊感性動力與自我主體自由的“超越學說”；突顯本能欲望，表現個體反叛的“沖撞學說”；以及最后楊棄了美學代之以宗教，執著于存在的終極關懷與生命的啟示真理的“皈依學說”。他們之間戲劇性的沖突，繼起關系以及學理的自我削解，隱隱顯顯地標出了當代漢語文化語境變遷的路線和文化批評精神的動力譜系，而且，美學探索逐步逐層推進，激起了漢語文化批評的極度高潮，美學表演了精神先鋒角色，充當了文化轉型的動力。

一、 歷史理性：美學及文化批評的前提

“積演學說”在五十年代美學討論中僅僅是一種隱約閃現的思想靈感，在理論上得以系統的表達是在八十年代中期?！胺e淀學說”醞釀于對“美的社會客觀性”的論證，發展于對中國古代審美歷程的描述?！胺e淀學說”有三個二元對立范疇（理性/感性、整體/個體、內容/形式）。積淀說認為。經過漫長的歷史實踐，主體與個體互滲互融、雙方進展，即自然向人生成、自然向人回歸，其過程的全部成果是理性積淀在感性中、社會積淀在個人中、內容積淀在形式中，于是便有了美的形式即有意味的形式?！胺e淀學說”奠基于“實踐本體論”并旁求現代人類學和現代心理學，探索二元對立范疇勾連的中介，提出客觀工具本體以及情感心理本體及二元本體的矛盾運動，而作為歷史積淀的文化心理結構之核心的情感心理本體，就是涵蓋人類精神全部基元、統括一切意義世界的“歷史理性結構”。最后，歷史理性超脫生息變易的生命活動與文化語境，作為板結僵化的結構，超越時空的價值實在和思想范式，先天地預設了生命活動與精神活動的視野與期待。

“積淀學說 ”有兩個時顯的理論取向。第一是預設理性、結構的優位性，彰顯文化抑制。感性中的理性、個體中的社會，形式中的內容，這種表述并不意味著二元對立范疇平等對待，而是以歷史理性之合法性與絕對性的名義賦予前者對后者的優先性，前者對于后者一種等級制的統治，后者對于前者是一種歸屬性的服從，其深層則是對個體自由的壓抑，對個體真實權力的剝奪。不獨如此，即使是活躍在生命基元層次，不為語言和邏輯所界定的“原始無意識”、“集體無意識”都被收納入板塊化的理性結構而盡矢自由動作的天賦權力。理性積淀板塊，構成了超穩定而又非本真的價值體系的基礎，擠兌、懲處、剝奪血肉生命。

第二，它賦予過去的時間以恒固性，其文化策略是保守主義的。保守是指其無視差異、變易、轉型與決裂的現實，也盲目于異在和未來，從而虛妄偏執地鑄造關于過去的超時間神話，這一神話中憶念、眷戀、懷想與追思都沉溺于歷史積淀的理性結構，其中個性泯滅，而且未來虛位?，F實存在永遠背負著歷史沉積下來的神秘契約，永遠只能傾聽祖先永恒的訓諭以及古遠的神秘命運。這種味朝后看，只對傳統效忠、只求文化身份認同的保守主義，在八十年代后期、九十年代初期，產生了廣泛的影響，也受到其他學說的責難和抨擊。

在各種學說的批評與刺激下，“積淀學說”顯得越來越難以立論；在世界范圍內后代主義的挑戰中，它暴露了其先天下不足與內在貧弱。在現實危機和文化轉型面前，它也越發表現出其理論弱勢。總之，它無可挽回地自我消解，也無法修補其空前的不適切性。

“積淀說”的自我消解，其根本原因仍然在于二元對立邏輯。面臨現實處境又身陷四面批評，其內在邏輯二極之間難以持平，更難以控制地從理性滑向感性、從社會偏向各體，從內容傾向形式，后一方面也消弱著前一方面。生命動力張楊而文化結構解構，個體差異生成而整體系統瓦解，感性楊棄理性，形式超越內容。一方面它標舉整體另一方面它也不否認生存努力；一方面企圖從人類歷史發展中去求解普遍人性，另一方面又要求在變易的生存中中實于情感和偶然；一方面認定情在理中、以理帶情，另一方面又歡呼感覺常新、審美常新、審美常新；一方面說人類歷史實踐的偉大成果是理性積淀，另一方面又預言個體的實現又將會打破積淀；一方面認定情感本體，另一方面又聲稱情感本體恰恰是沒有本體……?？梢姡?文化、個體/整體、感性/理性根本無法和諧共處于“歷史理性積淀”中，貌似辯證的表述、同語反復、無意義詞語游戲無法掩飾其理論的內在混亂、克服自我消解的必然。

“積淀學說”的不適切性在于它的文化闡釋的保守性。它發展出了一套具有濃郁保守主義色彩的文化闡釋策略，其要旨在肯定占統治地位的文化心理結構，其愿望是一廂情愿地呼喚傳統的復歸，其期待是化釋當今的迷惘、指點今日的迷途。這套文化策略有廣闊的當代前景，既響應海外第三期儒家重建傳統文化的呼聲，又反映了當代向歷史回歸的精神狀態，也契合了政治意識形態淡化后的大眾心理。情感本體就是中國文化傳統中占主導地位的文化心理結構，體現為內圣、里仁良知、至誠、中庸等實踐理性、“理性理想主義”或“道德主體意識”，以“天地君親師”為象征體系的道統、政統與學統。但是，這一內在構建卻是個體存在的迷失、存在意義在理性中凋零，這就不僅虛妄偏執、而且是完全不適應的文化策略和價值決擇。首先，就積淀說所樂道的傳統自身而言，原本是蒙昧時代延存下來的原始倫理及其符號結構，它的根基是血緣、地域、宗法等古樸而狹隘的社會關系、社會制度，它攜帶的價值系統、語義要素一旦脫離了未知未覺即未啟蒙的存在狀態就變成偽價值和語義污染，它預設的道德理想和人倫境界由于遠離現代社會當下處境而根本不適切于現代意識（理性精神、主體意識、自由觀念等），更不能作為現代個體尋求存在意義的終極關懷。無論怎樣揮灑熱淚面對日下世風，仰天長嘯浩嘆人心不古，都只會寫出有理無力的哲學。其次，以世界文化的當下狀況看，不獨是“上帝死亡”，還有更可怕的“人類末日”，啟蒙運動以來形成的西方理性主義文化大勢已去，在后現代主義“多元并存”的喧鬧里，在解構哲學“消解一切”的游戲中，西方理性主義、人文精神在“主體的黃昏”時分無補于蒼天之殘，也無奈焦灼迷茫的現代人生，在傳統理性的積淀中生不出切中時弊，救助生活危機的語言資源和精神能量。以此為鑒，積淀學說的文化闡釋拘泥于歷史積淀，因而也走不出心靈的荒頹孤城與文化的迷茫睡谷。

不容否認，“積淀說”是漢語文化中美學探索的重大收獲之一。其意義不在于它確立主體性，而在于它突顯了歷史積淀的理性結構，使當代美深究與文化批評具備了對象性前提與歷史性前提，也就是說，自此以往，理性結構的合法性與真實性要受到檢討和懷疑，人性的盲目性、精神桎梏的堅硬性和冷酷性要受到拷問、文化批評勢必以個體、感性、差異的名義向整體、理性、結構提出疑問。

二、 感性動力：文化驅動因探尋

美學上的“超越學說”是五十年代引人矚目的“主觀論”的發展，又是八十年代同“積淀學說”爭辯的產物?！爸饔^論”的持有者不僅因為其學理，也因為其人格而經受了歷史悲劇的洗禮，飽受苦難與憂患的磨礪，傾其生命為人的尊嚴與自由定位，把美學推進到文化動力探索的深層。美學不僅是美學，而且是關于生存方式的精神動力學；“美是主觀的”發展為“美是自由的象征”；“美感的絕對性”意味著審美是感性動力理性結構的超越，因而審美與人的解放具有本質上的一致性。這一精神動力學立足于人道主義，要超越歷史積淀的靜態，封閉和僵化，消解理性結構的壓抑與冷酷，揚棄作為結果的文化負載與價值承諾。關注于人的未來、人的可能性，顯示人的本質的開放性以及人的世界的未完善性。

“超越說”的核心命題是，審美是感性動力對理性結構的超越。感性動力是創造性的生命動因，是文化的自然生命力，它作為自由的基元，構成創造與超越的本源動力。其基本層次包括：1）自然運作的、歷史發展了的、以及向人的未來生成的原始生命驅動力；2）在宏觀歷史文化層面上作為感性生命實踐的反異化力量；3）在個體尋求自我解入的生存層面上則是于規范法則前尋求突破的精神探索力量。理性結構是一種結構狀態的意識形態、靜止凝固的思想方式、壓抑生命的價值規范，它不僅保守、僵化，而且固定、單一，作為精神的異化形式。其基本層次包括：1）作為批判理性的以立物，它根植于人類肓目性又惡性演化成冷酷死寂的符號結構；2）作為生命創造的對立物，它承繼于文化傳統又僵化為固守傳統體系的文化負載；3）作為個體自由的對立物，它以整體壓制個體，以同一泯滅差異成為一種超自我的規范惰性。全部人類歷史就是感性動力與理性結構之間超越與反超越，揚棄和反揚棄的辯證運動，人類的自由就是超越與揚棄的實現，人類的審美就是超越一揚棄的象征性實現。感性動力與理性結構的辯證運動貫穿了審美這一精神動力過程，而且，生命對文化、個體對整體、自我對社會的不斷超越也是歷史文化持續不斷的危機和變易的深層動因。顯而易見，“超越說”的美學探索蘊含著對現代文化沖突的隱隱憂患和對人類歷史的神圣憂思，表現了美學以人的終極價值為指歸的人文精神。

感性動力對理性結構的超越是審美活動的本質，因而審美經驗表現出非恒定性、非規范性和反異化這樣三個特征。

在生存的時間性上，審美具有非恒暄性。感性動力是審美的動力因，而感性動力又是自然生命力的升華。人類稟賦了大自然的原始生命和原創意志，在人的創造活動與宇宙自然的創化行為之間具有深刻的對應性、連續性。這是傳統儒家思想所朦朧而整體地直觀到微妙天機，有道是“參贊天地之化育”、“含蘊大生之力用”；這也是現代自然科學如“耗散結構論”、“人擇原理”所描述和證實的宇宙、自然、生命以至文化的根本大法，揭示宇宙自然創化不已、生命與文化綿延不息，而生命驅動力的運作總導致頑強、持續的生存努力，不停、不怠地試錯、求索，不斷地假設、證偽，從而征服死寂與虛無。審美反抗恒定，也必然是對精神死亡與靈魂虛無的抗爭，美也只能是人對于過程的體驗而不是對結果的感受，審美的主體迷戀霎那，而不執駐恒定。

在存在的個體性上，審美具有反規范性。感動力對理性結構的超越，表現了存在的個體最初的名分、最起碼的權力以及精神活動最根本的使命在工具理性遮障價值理性，功利盤算隱去終極關閉的技術世界，個體存在被拋于偽價值話語的浸染之中，幾近忘懷了存在的意義。偽價值話語是異化了的理性，它以偏見深厚的社會標準、硬化僵死的人倫規范、平庸俗套的思維方式等等給個體存在橫加精神桎梏，侵害著個體存在的健康，唯有在審美中，本源生命力默然化解這異化的理性，在自由創造中揚棄“社會標準”，引導精神跨越偽價值的分封界限，親近“人的尺度”，這就是審美的非規范性——“力量對法則的超越”，“動力對結構的揚棄”。

在存在的歷史性上，審美是反異化的抗爭。人類活動總因某種盲目性而可能走向自我異化甚至自毀的歧路迷途。比如，人們賦予生動變易的東西以穩固的結構形式，把動力納入靜態體系，把歷時性轉化為共時性，將豐富的差異變化多樣性化作同整體。當人類的創造反過來窒息了創造動力時，人的自由就走向了異化；當根植于自然生命作為高級生命形態的精神反過來敵視、禁錮生命時，就有了異化的理性結構。在審美中，感性動力顯示原道，弘昭生生之仁激勵英雄主義激情與崇高的反抗意識，為揚棄，超越異化現實進行悲劇性抗爭，這些以感性的、現實的、個體的血肉之軀為根基的反異化實踐，在存在哲學上就象征著人本主義的終極關懷。

“超越說”以審美活動為中心、以自我超越的個體為導向，以自由為終極關懷展開了對原初文化動力的求索，立“感性動力”為生命的“太極”，顯露了這一理論的文化激進主義信息，表現了強烈的人本主義估向。文化激進姿態表現在反叛封建主義、抨擊虛無主義、歡迎文化浪漫主義、接納現代主義精神。（1）“超越說”無情批判漢語傳統文化中作為異化的理性又成為極權意識形態的儒家價值體系及其負載的保守、封閉的奴化生存方式，尤其是在語言表層彌漫著詩意而在精神深處敵視生命的倫理規范。（2）“超越說”蔑視現代美學的“表觀論”與“孤立說”，抨擊“游戲文學”和“玩兒文學”，討伐形形色色的“藝術自律論”，強調存在的責任感與情感的真誠性，呼喚現實主義精神的回歸，從而克服虛無主義頑疾。（3）“超越說”對俄國民主主義者的激情不勝仰慕，對楚騷詩化的悲劇精神避孕藥有獨鐘，尤其看重源于周易滲透漢語文化的“憂患意識”充分肯定“發憤抒情”的東方藝術精神，這體現了其文化上的浪漫主義。（4）“超越說”贊嘆現代藝術呈現出來的對變易過程的感受和千姿百個體經驗，并高度評價現代主義體現的主體精神，尤其肯定現代藝術表現出來的追求自由的苦難、反抗異化的激情、自我決擇的裂變，這體現了這一學說的現時代精神。其強烈的人本主義傾向表現在弘揚感性動力，不舍終極關懷，全部立論都著落在人類的自由。奠基于人類的本性，執著于人的萬能性，因而預設了人的存在在寶貝中的優先、中心地位。“超越說”的人本主義不同于西方啟蒙運動之后發展起來的“元話語”形態的人本主義，它貫通了對漢語文化傳統中民族悲劇的深刻反思和現代人當下對有限性的無限焦慮，更為深刻的是滲透了對個人命運悲劇的深切感受而成為民族歷史的隱喻。所以它不僅是充滿時代精神與歷史意識的美學原則，而且確實是具有人格力量和精神能量的文化批評原則。

感性動力是超越學說進行美學探索的重大收獲，無疑也使其文化批評具有一切文化激進主義所具有的震蕩幅度與沖擊能量。但問題在于：生命、感性、個體以及人本主義有其不可逾越的限度。以人為優位、以人為中心是否會異化為狂妄偏執的圓教一叛教系統？“人為中心”的秩序與結構的理論表達是否也是一異化的理性結構呢？它是否也同樣閹割感性動力，對個體施加壓抑？正如理性在歷史中異化而失落價值關注，感性動力在行為中膨脹也會成為盲目力量而喪失其生命意味。十九世紀以來，工具理性極權主義合流，在近代人本主義精神的背景下制造了多少荒誕、尷尬而且血腥的生存現實。難怪在西方后現代主義話語中，人本主義也是由語言魔力造成的業已坍崩的脆弱神話，也是偏見與迷狂、權力與欲望交織起來的“欺罔形式”，其中一定包藏了虛妄與執迷，總是以族類、整體的名義叛定和壓制他人的話語，剝奪他人的感性動力。窮途末路又受到致命消解的人本主認除了徒作呼喚便別無良策，當然也只有有限的開入性與通融性。

以超越說為基點，當代漢語文化的美學與文化批評走上了兩條道路：一條趨近本能，一條通往神圣。

三、 走向自然：非理性的沖撞

八十年代，美學上有偏激但局部上不管深刻的學說以“積淀說”為突破口向漢語文化空前發難?！笆愫隈R”誤闖禁區，掀起了漢語批評的高潮。這表征著經久千年的文化傳統的當下困境。這一學說以感性、個體向理性、 社會進行決裂，以生命俗望對歷史理性發起沖撞，旨在以生命超越文化，以欲望侵越價值。這就是被稱為“思辯搖滾”的“沖撞說”。

此一學說的表達是遠不系統，也遠非明確的，不過，透視其“文化造反”情緒濃霧、個體英雄主義的激悅豪情和悲愴氣氛，隱約可辨它的兩個核心：一是感性，二是個體。

“感性”，是決裂、沖撞、超越、侵越的原始生命欲望，與全部理性、價值規范、文化慣例、意識形態甚至精神結構絕對勢不兩立?！案行浴睏碛谘馍洔S個體生存，其勢力迷茫，其行動瘋狂，其興現運作引發差異分化與決裂，其表象世界是肉體的瘋狂與個體戶的狂歡。不難在彌爾頓的撒旦、叔本華的意志、尼采的酒神、佛洛依德的原俗，見出其普遍反叛精神的原型或隱喻。這種“感性”決不是指認識的初級形式，而是指生命的原始形式。就其拒絕語言、邏輯等結構秩序的分封以及抗拒清晰意識的覺察洞視而言，它本質上是非理性的；就其純粹作為純動物式的本能，無個性特征的犧牲學欲望而言，它根本上是反文化的；就其發動致命沖撞，辦求進入永恒和無限而言，因而它又是超越生命。

“個體”，則是一種反叛性的存在，與整體截然對立，又拒絕與群體認同、交流、和解，不時策劃非理性反文化的決裂?！皼_撞說”認為，在人類歷史上主體性的確立來自于兩次飛躍，一次是“社會主體性”從自然和然生中分離出來，一次是“個體主體性”從社會主體性中他離出來，而后一次分離就是個體主體性的誕生，是自由意志、自我意識和主體精神的升華，又是主體性存在的真正意義的呈現。然而，這一“個體”是反叛性個體，它拒絕對共同體的責任承諾，也否定種族身分的證明，尤其不安于共時的存在，只是創發差異開啟沖突、延續裂變，在欲望引導下趨向于非同一的“異在”。這一個體又是孤獨的個體，存在于交往，對話與闡釋的境域之外，遠離文化、價值和精神界定的世界，尋求自我意識、進行自我決擇和自我塑造，現代生活世界因而充滿了這孤獨的人群。這一個體還是本能的個體，純粹為原欲、天理（性）所支配，敵視人倫規范和文化慣例，一味以血肉之軀進行瘋狂反叛的冒險。

“沖撞說”將人類歷史描寫成感性與理性、個體與整體永無和解的悲劇沖突，因此不是“美在和諧”，而是“美在沖突”。依據于此，“沖撞說”直指漢語文化負載的全部價值，如“民主思想”（虛幻的群體意識）、“孔顏人格”（美化的奴化極境）、“天人合一”（原始直覺、蒙昧主義的思維方式），全盤否定漢語文化傳統，徹底決裂歷史文化的連續性。以這種非理性、反文化，渴望有限的感性掃蕩理性，以這種反叛的、孤獨的、本能的個體沖撞整體，文化激進主義走向了極端，變為審祖弒父的文化虛無主義，感性在虛無之中任意揮霍生命欲望，個體在虛無之中沉入無家可歸的迷茫。

在此，不妨將積淀說、超越說和沖撞說比較一下。前二說都未曾否定感性與理性、個體與整體的和諧，后者則從根本上否定了這種和諧?！胺e淀說”與“沖撞說”之間針鋒相對，差異一望便知，但“沖撞說”與“超越說”初看一致，實則異趣；不容否認，二者在學理上有共識，在精神上有明顯的承繼關系，尤其二者的批判鋒芒都指向了千年禍豁而今幽靈未息的封建主義，但二者之間至少有幾點區別：第一，就二者共同執著的感性而言，沖撞說執著于生物學、本能上、原生態的生命欲望、超越說的感性動力則是歷史地發展了的自然生命力；前者完全排除理性，后者卻把理性作為揚棄的環節包括進去。第二，就二者共同關注的個體而言，沖撞說的個體是盲目沖撞、永恒決裂的孤獨生命，拒絕認同與和解，超越說的個體則是渴望交流和同情的自我意識的生命；前一種個體被剝奪了歷史感與現實感，后一種個體則充滿歷史意識與現實精神還賦有深厚久遠的道德力量。第三，就二者開啟的文化批評而言，超越說是探索、試錯，選擇生存方式，表現了知識分子冷靜的人文精神和對存在意義的不懈追求，沖撞說則是揮霍生命、浪跡虛無，走向了瓦解一切價值的虛無主義。第四，就二者對于漢語態度而言，超越說只不過否定儒家圓教一叛教式的保守主義，但延存并力圖開發穿越歷史的神圣憂患與生命意識，沖撞說由要卸下傳統文化的十字架，從而有一種絕望反抗的迷狂。

鑒于沖撞說在當代漢語文化中造成的震蕩，尤其鑒于其文化突圍和生存努力的動機，我們有必要思考以下兩個問題。

第一、非理性沖撞在多大程度上有助于漢語文化語境中的個體存在？眾所周知，漢語文化中“理性精神”可溯源至周秦時代，“憂患意識”覺醒便是這一早熟的人類自我意識的表現。但偉大的開端也成為悲劇的終結，這種早熟的精神一直滯凝于“道隱無名”“恍兮忽兮”的前邏輯境界之中，沉溺在對日常生活的情感領司之中，在“直覺”中原始地詩化，又在“逍遙”時師法自然。漢語文化承載的是極為獨特的精神異化結構，復又為語言構造，文字機制思維方式、格物程序、感物境界等多種因素所制約，而生長為具有超穩定性，極度平衡性的異化結構，樣少容納自我意識和個體精神，而較多地與蒙昧、暴力等非理性息息相通。不足為怪，理性異化的深刻本源正是非理性的迷狂，而非理性功德園滿完成恰恰是異化了的理性結構。這使得漢語文化中的理性精神迥異乎西方近代理性主義，后者以主客體二分為基礎，以主體性為靈魂，積累了豐富的精神意蘊，包容了社會變革與科學發展的全部成果。十九世紀的以來非理性主義乃是理性主義自身發展的批判邏輯對其自身穩靠性的質疑、反拔和消解，這曾震驚了兩個世紀的西方文化，在某種意義上也激勵了當代漢語文化的批判精神。非理性主義對于為工具理性所奴役又為強權政治的宰制的現代西方生活世界及其個體存在不啻是一種救世的福音，但對漢語文化語境中個體存在的資助甚微。不難想象，以非理性的生命迸發沖擊本來就具有非理性負載的語義結構，這豈不是以瘋狂去引導瘋狂從而增殖蒙昧與野蠻，加速個體存在的毀滅？揮灑原欲，浪跡虛無，這是不是以毀滅性的迷狂去煽動更具毀滅性的迷狂。

第二、無限的沖突能否解決現代人生存的困境S？現代人必須認識到，個體存在無法擺脫有限性這一實事，也無法超越有限性給出的生存界限，也當然無從拒絕共在、認同、交流和闡釋的本質需要。因而，個體差異及其對于整體的決裂不可能無視生存的界限向永恒無限地發生作用，生命征服不了受動性，因而沒有無邊的生命。個體與整體之間如若是一場未了的沖突、無期的戰爭，那么，個體反叛的終極處境必得遭受存在的時間性、歷史性、價值與意義的空前剝落、生存根基的淪喪有及超越之維的闕如。諸如“廢都上的狂歡”、“頑主的消遙”都不僅無濟于反倒深陷入現你人生存的因境，導致悲壯的淪喪與空前的逃亡。

沖撞說的美學與文化批評求索于野性的力量，始于欲望終于虛無，在虛無主義的邊緣和極境樹起了絕生、幻來的路標。

問題是如何超出虛無之幽谷？

四、傾聽神圣：超驗之維面的艱辛求索

八十年代晚期，曾經一度迷戀浪漫美學，鐘情詩化哲學的青年學者驟然轉向，超越浪漫情懷，揚棄詩性黯然，舍棄美學沉思，且反戈對漢語文化審美主義進行清算，最后在天啟、信仰與圣靈等神圣之維中安祥皈依，著落其存在的意義與價值關懷。從詩化哲學到神學沉思，從審美境界到宗教境界，從浪漫情愫到悲劇意識，其中轉換的完全實現就導出了“皈依說”的產生。它一方面繼續著對“積淀說”的批評，另一方面又糾偏“沖撞說”的執迷；它一方面不滿意漢語文化積淀的世俗化實踐理性，而企圖以西方基督教精神為參照系嚴峻審視傳統文化，以期喚醒吾國吾民的超越之魂，另一方面又優心于世界的物欲化、而致力于建立生命對存在意義與價值的無條件依賴，對啟示真理的無條件關切，以求救贖現實迷途中的文化與沉淪中的人。

這一思想要“詩化哲學”研究中初露端?！霸娀軐W”是一種準先知式的申訴性的言說方式，它以靈性的言語挑戰自明的理性，以微妙的精神對抗幾何學的理智，以豐厚的生命體驗消解邏輯的泠酷禁今，以對存在的終極關懷克服工于盤算的工具理性，總之，以激悅的詩性流露，寂寞的精神漫游，以及它獨具的苦難決心與悲劇精神，掃蕩了自然意識、實踐科學、世俗精神、技術文化抑制、倫理禁錮、蒙味與野蠻。

“皈依”思想在“神學沉思”（祈禱）中得以圓成?！吧駥W沉思”是一種期待上帝之意，是精神性的存在方式。人面臨現代人生存的迷亂，探進生命裂變的苦惱深淵，獨步在充滿悖論的生存境界，力行上升與上帝交流，傾聽奧秘、解破迷思（神話）。“缺矢精神”的漢語文化傳統與“蔑視精神”的現代文化處境，激發“皈依論”重新思索人的本性?！叭藶橹行摹钡默F代思想體系尤其是當代漢語文化中樸索的人本思想，隱匿了“人為工具”的取向并藏有把有平均化、無個性化以及放逐存在的精神性的劣勢禍根?！梆б勒f”“人是精神”的定位比較現代“人為中心”的各種定位更和乎人的本質，更少思想的偏執與病態。“人是精神”原為K·拉納所論證，具體的涵義有：1）。人具有傾聽“奧秘”，趨近神圣的能力，人為了獲得神性而帶著神性在神性之中存在并且執著地朝向神性。2。人能夠在信仰中發現一種喚起信仰而又捍衛信仰的詞語。這一神圣傳諭的悅耳之奧妙之聲指引了期待上帝之思，啟迪了拯救之魂，也激活了上升的精神對流，人的存在就在傾聽與重復這唯一的，無條件的詞語。3）。人的精神朝向神圣，人的靈魂向信仰尚開，因而人的存在是永不完善的精神存在，人向神圣生成，這是生命的精神化，神性道現肉身，這是精神的生命化，此兩個向度充滿了悖論與張力，因而人只能傾空自己，為苦難而感悟永不完善的啟示，現代的悲哀正在于人是精神的遮障，即傾聽神圣能力的萎蝕，神圣語詞的失落以及人性的封閉與窒息。

進一步檢討西方現代精神流變，“皈依論”探索皈依神圣的可能性。它認為，西方有兩重真理源頭，一是形而上理性真理，一是；神圣天啟真理；西方有兩個上帝，一是形而上學的上帝，另一是《圣經》的上帝。作為幻影而消逝的真理是前一種真理，在尼采那里死亡的上帝是前一個上帝。虛無化而幻滅的是工具理性，而不是神圣精神的啟示，荒誕而可以嘲笑是虛幻的倫理沖突帶來的悲劇。只要《圣經》中的上帝不朽和啟示真理存在，人就可以實現精神的超越，人的感領之魂則會將荒原上的苦難淚水化作拯救的雨水，在衰微的世界再度輝煌。

“皈依說”弘揚人的精神性，力圖超出地域本位，自我本位與民族本位，引導漢語文化向普遍精神敞開，接通傳統與神圣，實現上升運動的精神對流。由此向漢語文化傳統發難，認為漢語文化語言及其流變的本文中神圣精神闕如，超越維度虛位。表現在意識形態上，則是以天道、家國為本的虛假共同意志陰死了趨向神圣的精神，在這一語境中的個體缺乏對生命的終極關懷和對存在意義的追問，因而也具有短缺精神視力的盲目和野蠻；表現在道德倫理上，則是維系世俗化生存方式，拒絕罪性和懺悔，以內化的良知取代神性的榮耀，以理想的道德主體放逐對神性的期盼，因而這一教化系統遠離了存在的本真意義與價值；表現在藝術境界中，則是偏重古雅、和諧的美的境界，而少有敬畏、沖突的悲劇，空靈大于凝重，消遙遮蔽執著，只有天、地、人三方的感通，而缺少神圣參與世界園舞，總之，此一境界缺乏了精神上升運動的超越之維。扳依論“就此提議中止漢滯文化傳統，悉心養育傾聽奧秘的精神聽力和透視生命的精神視力。

建構漢語文化的精神性這一取向有獨特的當下文化語境。第一是西方思想的激進虛無主義走向。西方理性主義、科學主義、人本主義在生活世界的危機中紛紛隕落，終極關懷、價值理性、存在意義也一一為后現代主義掃蕩和埋葬，精神荒原與信仰廢墟上只存依稀改善的無主體差異蹤跡的游戲，迷惘的此在與茫然的異在都告示西方文化的式微，而今追思神圣實在是文化未日的不安、惶惑的征兆。第二是邊緣文化一地域文化的顛覆運動。南美叢林文明、加勒比海洋媾合文明、非洲原始文明、東亞伊斯蘭文明都已開啟了非西方中心、反西方文化霸權的競技、反抗、侵越運動，多元文化的狂歡總讓人不禁懷想精神上的千年夢想。西方文化身身的虛無化和地域文化的涌動，都引發了為類當下與歷史，存在與價值負載的可怕斷決，這刺激了當代漢語文化批判的生存焦慮和神圣憂國，傳統語境被迫向普遍精神敞開，形成上升的對流運動。第三是當代漢語文化自身獨有的困境。西放晚近精神的衰微是漢語文化批評的發起的背景，西方的沒落是東方的起點，但不幸的是，漢語文化批評隨著西方精神的空前荒原化而日益走向虛無的幽谷，西方人為超越生活危機而傾力消解的神圣精神正是漢語文化的不在之靈。在這三重語境中呼喚精神性，“皈依說”切入了文化的現時困者，也沒有偏離現實關懷。

“皈依論”有兩理論誤區。第一是忽視了信仰的批判理性根基與文化啟蒙的先導。存在接納神圣、大道與神言通融、漢語文化與基督精神的匯通、個體對神言的傾聽，這都是一些理想的預設，如若沒有濃厚的自我意識和批判理性作為根基，那么不但上升的精神對流十分滯凝、艱難，而且信仰的撒播也只能是罷蠻與迷信的撒播，最后必無所適從地委身虛無，盲目無待地向虛無滑落。沒有慈善理性，就沒有精神資源；沒有文化啟蒙，就缺乏生存策略。在精神資源匱乏、生存策略貧困的大地上建造神文以驅逐人文，這無補于文化的開創與自救，反而加速生命的自毀和個體的毀滅。第二，“皈依論”所線揚的超自我、超地域、超民族的普遍精神、深深隱含著西方中心主義。所謂西方中心主義，這種說法是以西方精神作為人類精神的普遍樣式，以西方文化作為世界文化的參照中心，辯護其話語的主人地位、統治權力和宰制優勢，從而規定他人的生存方式、理解前提及其發展范式。西方精神中心的確立和文化權威的形成伴同著征服與剝奪，并且納入了世界市場的開拓與殖民化的“一體化”歷史行程。晚近西方文化的發展大勢表明，西方中心景義無可拘回地失落了?！梆б勒摗彼鶅A陶醉的“神圣精神”也只能是西方文化荒原上飄的懷舊夢想，信仰廢墟上的先驗幻覺。相反，在話語的普遍生成、全面生長的多元共一的文化狂歡，不僅為文化的自我奮進增進了潛在的力度，也為文化轉型裂變中的更新呈現了可能的契機。否仍然執迷一個中心、賦予基督精神以主宰漢語文化甚至普渡世界危機的霸權？民族精神必須有自 的“自道”，“不在之魂”也只能在個體血肉之軀，經由苦難的鑄造和磨礪才能升騰，超越自我、超越地域、超越民族本位而臻于神圣，立于不敗。

五、拒絕預言，也非結論

上述考察表明，文化不執泥于理性積淀，感性對理性的超越以及個體對整體的沖撞總會遭遇存在的界限，文化批評又決不可能終止于“超驗的神性”。美學導引的文化批評還必須對付文化傳統的轉型與裂變，回應生活世界的挑戰和震蕩，因而：

（一）、美學與文化批評急需一種語言學的轉向。從理論上說，語言在本質上既是構建人的世界的精神潛能，又是規范生存的內在形式。無論是說語言作為存在的家園，還是深信語言是能指符號的差異游戲，這些都未曾否認語言的勞作對于文化創造的動力意義。從現實看，無論是“五·四”激進的反傳統，還是西方后現代對整個西方文化的反叛，都無不是借助于語言所提供的符號工具向異化結構進行“修修補補”消解，解放為體系所窒息又為形式所禁錮的語言創造性和符號轉換力。當代美學尤其要關注普遍的符號運動，在語言體系風部策劃南存語言體制的裂變，使漢語文化由禁令世界向動力一國敞開，由封閉語境到開放語境生成，由單一的超穩定的圓融境界走進多元并存相激互生的文化狂歡。

（二）、不僅如此，漢語文化傳統的特異符號——書寫方文字——還要求當代美學與文化批評有一個文字學的策略。漢語文化書寫文字的獨立性與憂位性日益引起世界學界的普遍關注，其符號體系中圖象、聲音、書寫跡象之間的特異關系拒絕邏各斯中心主義的分封與宰制，此種符號不依賴現場的言語主體，超脫了現時語境，字形優于語音而存在，形象優于話語的意義，自然生命的表現優于思想邏輯形式。不同于西方邏各斯中心主義，書寫不是聲音的記號，也不負載唯一至上的意義 ，從而擺脫了文學的附屬地位和奴隸處境而進入了反邏各斯的流浪和反理性的漫游：如詩如夢，空靈飄逸，差異變易，歧異無窮，裂變，播化，嫁接，流射，蔓延……。漢語文化文字是一部無始無終，普遍未分的“心靈書寫”、“世界書寫”、“生命書寫”即“原始書寫”的至圣之書。語言文字這般特異性為文化批評暗示了一種“開出原道”的文字學策略，并將引起更深遠的文化轉型：斷送平均化、圓融的思想模型，中止偽價值語義的毒化，粉碎保守值負載和存在規范，化解“天人合一”的愚“滅人欲”的野蠻、“人為中心”的先驗幻象。文學的策略是美學與文化批評無限超越的根證和永恒救贖的活力泉源。書寫——無止境的與裂變，“世界的存在是為了圣書的完成”。

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